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Riduzione all'Open Individualism

Come arrivare ad una nuova versione di monopsichismo ragionando in modo riduzionista

di Iacopo Vettori - Dicembre 2017

Critica del concetto di identità applicato alle persone

19. L’identità personale, o il concetto di identità applicato alle persone, è differente dalla identità degli oggetti perché deriva direttamente dalla nostra esperienza personale. Il concetto di identità applicato alla mia persona deriva dalla mia consapevolezza di poter controllare direttamente e ricevere sensazioni da una parte limitata del mondo esterno, che io identifico come “il mio corpo” o più semplicemente “me stesso”. È l’esistenza di un mondo mentale che ci permette di assegnare un’identità alla nostra controparte materiale, non il contrario. È questo collegamento che dà origine alla nostra esperienza di essere un soggetto fisico distinto, con una identità che non è riducibile a una semplice convenzione di comunicazione. Nota: Julian Jaynes, nel suo libro Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza, suggerisce che dal punto di vista antropologico siamo diventati consapevoli della corrispondenza tra l’identità della nostra mente e l’identità del nostro corpo in secoli di evoluzione sociale. Questa tesi rafforza l’idea che l’identità che assegniamo al nostro corpo sia un prodotto dell’identità che riceviamo come intuizione immediata dalla nostra mente.

20. Il concetto di identità applicato agli oggetti deriva da un’estensione arbitraria del concetto di identità che applichiamo a noi stessi, e quindi alle altre persone. Ma questa conclusione solleva la questione dell’origine dell’identità del nostro mondo mentale. Dovremmo accettarlo come un dato di fatto? Se la nostra identità personale non può essere ridotta a qualcosa di materiale o strutturale, allora il concetto stesso di identità sembra essere intrinsecamente dualistico. Vedremo successivamente che solo l’Open Individualism può risolvere la questione, evitando tutti i problemi connessi con le teorie dualiste, ma per lasciamo in sospeso il nostro giudizio sull’origine dell’identità personale, riconoscendo che al momento non abbiamo una teoria completa sull’identità personale. Malgrado ciò, proviamo ad esaminare i problemi che sorgono quando, una volta accettato che il nostro concetto di identità deriva direttamente dalla nostra esperienza personale, continuiamo a pensare che ogni persona abbia una propria distinta identità personale.

21. Tutti i riduzionisti sono d’accordo nel sostenere che ogni fenomeno mentale ha una controparte fisica in una qualche attività cerebrale, ma devono affrontare il problema che la nostra esperienza diretta dell’esistenza di un mondo mentale sembra essere un fenomeno inatteso e non necessario che si genera dall’attività cerebrale, il cui funzionamento rispetta solamente le leggi della fisica. È difficile trovare un motivo per negare che un mondo puramente materialista funzionerebbe assolutamente allo stesso modo anche se dall’attività cerebrale non si generasse alcun mondo mentale. Sappiamo che il mondo mentale esiste solo perché ne abbiamo una esperienza diretta, e poi assumiamo che lo stesso accada anche alle altre persone. Infatti, deduciamo che anche le altre persone abbiano esperienze coscienti basandoci solo sul loro comportamento e, più recentemente, sulla nostra conoscenza del funzionamento del cervello e le tecniche che ci permettono di osservare l’attività cerebrale in tempo reale. Poiché vediamo che anche gli altri agiscono e reagiscono in modo simile a noi, siamo disposti ad ammettere che anche loro abbiano la propria “esperienza di pensare” nello stesso modo in cui l’abbiamo noi. Facendo questa generalizzazione, noi integriamo la conoscenza oggettiva che ci deriva dall’osservazione e la nostra esperienza soggettiva di un mondo mentale che sperimentiamo in prima persona. Questa è la ragione principale per cui il riduzionismo afferma che è possibile mappare ogni stato mentale su uno specifico stato fisico del cervello, ma non giustifica di per sé l’esistenza dello stato mentale. Questo è il motivo per cui i riduzionisti dicono che la mente “emerge” dal cervello (qualsiasi cosa questo possa significare), e questo è il motivo per cui il problema più difficile della coscienza (“the hard problem of consciousness”) descritto da David Chalmers è così difficile da risolvere.

22. Per evitare di spostare la discussione sulla coscienza invece che sull’identità personale, e quindi evitare la questione sui diversi gradi e i limiti della coscienza, userò il temine “soggettività” invece di “coscienza”, per riferirmi all’esperienza di avere una mente, un mondo mentale che “emerge” dal cervello di un essere vivente. Il termine “soggettività” evidenzia che l’avere un punto di vista in prima persona è ciò che manca agli oggetti inanimati ed è invece caratteristico degli esseri viventi, che per questo motivo possono propriamente chiamarsi “soggetti” invece che “oggetti”. La mente, o il mondo mentale che ognuno di noi sperimenta personalmente, può, secondo questa terminologia, essere chiamato il “fenomeno della soggettività”: questo termine può essere adatto anche per gli esseri viventi con percezioni minori di quelle umane. Il fenomeno della soggettività è originato dall’attività cerebrale, ma non esclude necessariamente la possibilità di altre origini, anche di tipo artificiale. Questo permette di applicare la discussione a una gamma più ampia di esseri viventi invece che soltanto agli esseri umani.

23. Poiché secondo il riduzionismo ogni stato mentale corrisponde ad uno stato cerebrale, chiamerò il processo capace di trasformare uno stato cerebrale in uno stato mentale “la funzione di soggettività”. L’applicazione della funzione di soggettività a un a serie ordinata di stati cerebrali ha per risultato la creazione di una serie di stati mentali che costituiscono la mente o il “fenomeno della soggettività” come definito precedentemente. Ogni diverso cervello, attraverso la funzione di soggettività, origina (in apparenza) una istanza di mente numericamente diversa da tutte le altre, che normalmente identifichiamo come un soggetto con una propria identità personale.

24. Facendo riferimento a una “funzione di soggettività”, non intendo affermare che la mente sia un risultato passivo di un processo fisico che può essere guidato solo dal caso o dalla necessità, ma piuttosto intendo sottolineare la stretta corrispondenza tra il cervello e la mente nel senso riduzionistico. Tuttavia non voglio escludere che la mente possa avere una interazione attiva con il mondo fisico, anche se questo non sembra una ipotesi compatibile con il riduzionismo. Questo è il problema collegato alla possibilità dell’esistenza del libero arbitrio, e va considerato separatamente dalle problematiche che riguardano la soggettività e l’identità personale. Ne riparlerò con qualche dettaglio alla fine di questo documento, per spiegare come l’Open Individualism possa aiutare a trattare anche questo problema.

25. Fino ad ora, abbiamo visto come l’identità personale non sia riducibile a una semplice convenzione di comunicazione come lo è l’identità degli oggetti: al contrario, la nostra consapevolezza della sua esistenza è la base su cui abbiamo costruito il nostro concetto generale di identità. Anche se non riusciamo a immaginare a cosa possiamo legare la nostra identità personale, diamo per scontato che in qualche modo l’identità della nostra mente sia qualcosa di definitivamente differente dall’identità della mente degli altri. Se noi esistiamo insieme ad altri nella stessa zona geografica e nello stesso intervallo temporale, come potremmo mai avere la stessa identità personale? Per vedere che anche questa banale convinzione presenta dei seri problemi, dobbiamo considerare alcuni casi particolari che attualmente sembrano appartenere solo alla fantascienza, ma che in realtà sono almeno in parte già possibili e sono già stati discussi da molti filosofi come Derek Parfit in Reasons and Persons. Questi casi riguardano le estreme possibilità che risultano dalla trasformazione, la divisione e la fusione di diverse identità personali.

26. In Reasons and Persons, Derek Parfit descrive un esperimento mentale che chiama “lo spettro combinato”, dove il corpo, il cervello e il contenuto psicologico del cervello di una persona sono gradualmente trasformati nel corpo e nel cervello di un’altra persona prefissata sin dall’inizio della trasformazione, con un procedimento che in teoria sarebbe capace di mantenere il soggetto in vita e addirittura cosciente. Dal punto di vista riduzionista, nient’altro può determinare l’identità personale se non la materia e la struttura del corpo e del cervello (considerando il contenuto psicologico come l’espressione di qualche struttura neuronale presente nel cervello). Per questa ragione, egli conclude che l’identità personale deve cambiare gradualmente durante l’esperimento, di modo che al termine dell’esperimento il soggetto ha acquisito un’identità personale completamente differente da quella che aveva all’inizio dell’esperimento. Parfit osserva che qualche tempo dopo l’avvio del processo di trasformazione, l’identità personale non è più quella originale, ma non è ancora quella finale. In qualche punto nello spettro di questa trasformazione graduale, il soggetto si accorgerà di essere diventato una persona diversa da quella originale. Questo può indurci a pensare che ci sia un confine netto tra le due identità personali di inizio e di fine processo, dove la prima identità viene improvvisamente sostituita dalla seconda, ma Parfit pensa che il cambiamento dovrebbe avvenire gradualmente, e che ad ogni passo intermedio nello spettro della trasformazione, il soggetto sarebbe ancora in una qualche misura la persona originale. Ma poiché la persona finale è stata prefissata fin dall’inizio come una persona completamente diversa da quella originale, egli esclude la possibilità che niente della persona originale possa ancora sopravvivere all’estremità finale dello spettro, quando il soggetto si è trasformato completamente nella persona finale.

27. Parfit riconosce che questo esperimento mentale solleva un problema. Durante la nostra vita, la materia che costituisce il nostro corpo cambia continuamente, così come cambia la struttura del nostro corpo. La struttura del corpo e del cervello di un bambino sono molto diversi da quella del corpo e del cervello dello stesso individuo una volta che è cresciuto, a tal punto che le differenze sono paragonabili a quelle esistenti tra due individui diversi. Parfit conclude che necessariamente anche l’identità personale di ogni individuo cambia gradualmente nel corso degli anni. Egli è costretto ad accettare questa conclusione perché cerca di tenere insieme il riduzionismo e il concetto di identità personale.

28. A questo punto vorrei far notare che l’Open Individualism potrebbe già essere dedotto da questa considerazione, se noi assumiamo che gli stati di inizio e di fine dell’immaginaria trasformazione tra due persone non abbiano alcun ruolo speciale, e che quindi potrebbero essere sempre considerati come appartenenti alla stessa persona, una possibilità che Parfit esclude senza considerarla. Egli non definisce alcun fattore critico che determini in modo preciso se due persone possano o non possano essere considerate come la stessa persona: semplicemente osserva che teoricamente una persona qualsiasi potrebbe essere gradualmente trasformata in un’altra persona qualsiasi, anche scelta in modo arbitrario tra tutte quelle già esistenti, e da questo fatto deduce che necessariamente la persona originale e quella finale debbano essere due persone diverse. Kolak in I Am You esamina e mette in discussione tutti i criteri che apparentemente segnano un confine invalicabile tra le identità personali di individui differenti, e commenta così le conclusioni di Parfit:

“Le recenti analisi dell’identità personale come quella di Parfit possono in una qualche misura avere successo nella dissoluzione della colla metafisica [che tiene insieme l’identità personale, n.d.t.]. Ma, in particolare, la conclusione di Parfit sull’irrazionalità di aver cura della nostra identità personale si basa sull’assunto che le forbici metafisiche siano sempre disponibili e affilate. Questa conclusione, come vedremo nel seguito in sempre maggiore dettaglio, è falsa. Possiamo altrettanto facilmente spuntare anche le forbici metafisiche.” (I Am You, capitolo 2, pagg. 93-94),

Ma supponiamo, come sostiene Parfit, che un certo fattore critico per determinare l’avvenuto cambiamento di identità personale possa esistere, anche se il cambiamento avviene in modo graduale: potrebbe essere una certa percentuale di cambiamenti nelle caratteristiche individuali, e/o nelle facoltà individuali, che nel loro complesso determinano la mancanza della Connettibilità Psicologica necessaria per considerare l’identità personale ancora uguale a quella originaria. L’Open Individualism può essere considerato anche come un caso limite di questo punto di vista, dove ipotizziamo che le differenze delle caratteristiche psicologiche non abbiano influenza, e che l’unica facoltà psicologica necessaria per mantenere una sufficiente Connettibilità Psicologica per considerare che l’identità personale sia sempre la stessa, sia soltanto la basilare facoltà di “essere un soggetto”, e quindi di “avere un cervello che in grado di sostenere il fenomeno della soggettività”. La possibilità teorica di questa versione estrema del modello di Parfit indica che qualsiasi critica mossa all’Open Individualism si potrebbe applicare anche al modello di Parfit, sia pure entro limiti i più ridotti determinati dalle condizioni più restrittive che si possono assumere per determinare il mantenimento di una stessa identità personale. Ma l’estremizzazione proposta per l’Open Individualism avrebbe un vantaggio che le altre versioni non possono avere: eliminerebbe la necessità di definire il concetto di identità personale in modo riduzionistico, senza richiedere di appellarsi ad alcuna teoria non-riduzionista: l’Open Individualism può essere realizzato dal semplice abbandono del concetto di identità personale, negando che sia mai possibile definire qualsiasi “identità assoluta”, e quindi riconoscendo che tutte le nostre apparentemente diverse identità personali debbano essere considerate indefinibili. Vedremo in seguito come questa concezione possa essere compatibile con l’evidente fatto che esiste una moltitudine di individui tra loro fisicamente separati.

29. La possibilità della divisione della mente (mind splitting) attraverso una divisione del cervello è descritta da Parfit e da altri autori, e si riferisce alla separazione chirurgica dei due emisferi del cervello. Negli anni sessanta, questa operazione fu sperimentata per curare alcuni gravi casi di epilessia. Risultò che le persone sottoposte a questa operazione si comportavano come due persone che condividevano lo stesso corpo. Dal risultato di certi test cognitivi e comportamentali, sembrava che ciascuna metà del cervello diviso generasse una propria mente indipendente dall’altra.

30. I casi reali erano irreversibili, ma è possibile immaginare che la comunicazione tra i due emisferi sia inibita solo temporaneamente. Parfit e altri autori come Roger Penrose hanno tentato di immaginare cosa si proverebbe a sperimentare una simile divisione temporanea della mente, e si sono chiesti se avrebbe potuto preservare la nostra identità personale. Entrambi hanno concluso che essa sarebbe conservata, almeno nel caso in cui la divisione fosse stata di breve durata.

31. Ragionare sulla divisione temporanea del nostro cervello in due emisferi indipendenti, ci costringe a immaginare che la nostra mente diventi sia la mente generata dall’emisfero sinistro che quella generata dall’emisfero destro. Questo sembra richiedere la simultanea esistenza di due differenti identità personali, e quindi l’esistenza della mia identità personale originaria non sembra sufficiente per spiegare cosa accade. Per questo motivo, alcuni studiosi preferiscono pensare che in realtà noi viviamo sempre con due diverse identità personali, una per ciascun emisfero, anche se non ne siamo consapevoli.

32. Occorre anche considerare che esistono alcune persone invalide che vivono con una sola metà del cervello funzionante. Se immaginiamo di poter sperimentare un temporaneo spegnimento di una metà del nostro cervello, seguita rapidamente da una sua riaccensione, forse nessuno dubiterebbe che l’esperimento ci permetterebbe di conservare la nostra identità personale.

33. Ma allora, possiamo anche immaginare che le due metà del cervello diviso in due siano trapiantate in due corpi differenti. Le due persone risultanti potrebbero vivere ed agire in modo indipendente. In questo scenario, sembra assolutamente indiscutibile che si sarebbe necessaria l’esistenza simultanea di due distinte identità personali. Ma è difficile immaginare cosa possa accadere all’identità personale originaria, considerando che probabilmente la maggior parte di noi riterrebbe possibile sopravvivere con una sola metà del cervello funzionante, anche se questa fosse trapiantata in un corpo differente. È l’esistenza simultanea di due candidati ugualmente legittimi per il futuro dell’identità originaria che mette in crisi la nostra fiducia nella possibilità della sua sopravvivenza.

34. Possiamo immaginare che le due persone risultanti siano lasciate libere di vivere la loro intera vita senza mai essere ricongiunte nel corpo originario, ma è possibile anche immaginare di trapiantare di nuovo i due emisferi nel corpo originario, e riconnetterli per formare di nuovo l’intero cervello originario. In questo caso, potremmo pensare che anche l’identità originaria possa riapparire. Questo è chiamato “fusione delle menti” (mind melding), e può essere generalizzato immaginando di collegare tra loro anche più cervelli interi.

35. La fusione delle menti rappresenta l’idea complementare a quella della divisione della mente: consiste nell’immaginare che due o più cervelli possano essere connessi insieme per formare un cervello più grande, con una attività cerebrale unificata, in modo da generare una sola mente. Esistono già dei dispositivi che ci consentono di rilevare l’attività cerebrale, ed esistono anche dei dispositivi rudimentali in grado di interferire con la nostra attività cerebrale, permettendo di percepire un segnale inviato direttamente al cervello. E in realtà, alcuni esperimenti già compiuti su delle cavie hanno dimostrato che è possibile collegare i cervelli di due o più cavie in modo da formare una rete di cervelli (brainlet) che manifesta un comportamento simile a quello che genererebbe una singola mente distribuita (è possibile consultare l’articolo della Dott.ssa Karen S. Rommelfanger, della Emory University, a http://www.nature.com/articles/srep11869).

36. Immaginate di connettere il vostro cervello a un dispositivo che permette a molte persone di condividere i segnali dei loro cervelli, in modo che essi agiscano come un solo grande cervello. Come pensate che vi sentireste? Una volta che il vostro cervello sia connesso con molti altri, in modo che l’attività cerebrale complessiva diventi una singola attività sincronizzata, dovremmo concludere che tutti i partecipanti abbiano una singola mente condivisa, e dunque avrebbero tutti esattamente la stessa identità personale. Questa esperienza non sarebbe come incontrare qualche amico ad una festa: dobbiamo pensare che la mente risultante sarebbe incapace di distinguere da quale cervello provenga. Poiché sarebbe il risultato dell’attività unificata di tutti i cervelli connessi, sarebbe ugualmente generata da ognuno di loro. Allo stesso modo, alla ricongiunzione dei due emisferi del nostro cervello dopo una loro divisione temporanea, non ci troveremmo a pensare di essere, ad esempio, la mente generata dall’emisfero di sinistra che poi si è riconnessa con la mente generata dall’emisfero di destra, ma ci troveremmo invece a pensare, con un certo sollievo, che finalmente la nostra mente sia tornata ad essere generata da entrambi i nostri emisferi, senza alcuna distinzione preferenziale tra essi. Così, in modo analogo, una volta che la mente generata dalla fusione dei cervelli decidesse di disconnettere il cervello che prima consideravate il vostro, non potreste neanche riconoscere che si tratta del vostro originario, ma semplicemente “uno dei vostri” cervelli componenti. Ed anche una volta che voi vi ritrovaste ad essere di nuovo da solo nel vostro corpo, con il vostro cervello di nuovo disconnesso, sareste senz’altro profondamente colpito dall’esperienza appena provata, e forse mettereste anche in dubbio che la vostra identità personale sia davvero la stessa che avevate in precedenza, e incapace di escludere con certezza che non siate finito nel corpo di un altro.

37. Lo sconcerto che proviamo immaginando queste esperienze deriva dal fatto che abbiamo bisogno di credere che sia la divisione che la fusione delle menti richiedano di creare e distruggere istantaneamente una o più identità personali. Ma il nostro bisogno di immaginare che molteplici identità personali siano coinvolte in questi procedimenti è dovuto alla nostra incapacità di accettare che due o più menti coesistenti possano avere la stessa identità personale. E in realtà, se noi fossimo disposti ad accettare questa ipotesi, non avremmo bisogno neanche di postulare l’esistenza di alcuna identità personale: il concetto si riferirebbe soltanto a qualcosa di illusorio. Ma prima abbiamo bisogno di riuscire a immaginare che cosa significa affermare che due o più menti possano avere la stessa identità personale, in particolar modo quando esse esistono simultaneamente.  

Continua nella prossima pagina "Il tempo esterno e i tempi soggettivi".

 

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